Рустем Вахитов — Критика демократии у Платона (онтологический аспект)
Платон был одним из самых принципиальных и последовательных противников демократии. Причем его аргументы против этого вида государственного устройства не утеряли значимости и по прошествии более двух с половиной тысяч лет с тех пор, как они были высказаны. Так, крупнейший современный идеолог демократии Карл Поппер львиную долю своей знаменитой апологии западного либерализма посвящает столь же подробному, сколь и, по его собственным словам, враждебному разбору социального учения Платона (1). Одно это обстоятельство может послужить побудительным мотивом для подробного анализа платоновской критики демократии, контуры которого мы и попытаемся наметить в настоящей статье.

Наиболее показательные аргументы против демократии мы находим у Платона в 8 книге его «Государства». Вкратце они сводятся к тому, что при демократии граждане перестают почитать законы, как писаные, так и неписаные, повсюду распространены потребительство, крайнее отчуждение друг от друга, эгоизм; заканчивается же все это тем, что крайняя свобода оборачивается крайним рабством; произвол толпы переходит в произвол одного, демократия превращается в свою диалектическую противоположность — тиранию (см. 8 книгу «Государства»). Причем, развивая эти мысли, Платон приводит очень меткие и язвительные описания тех или иных сторон демократического общества. Так, он пишет, например, что «граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почитают» (2); что там «молодые начинают подражать взрослым и состязаться с ними в рассуждениях и в делах, а старшие, приспособляясь к молодым, и подражая им, то и дело острят и балагурят» (3). Любопытно также его ироничное восклицание: «А насколько здесь свободнее, чем в других местах участь животных, подвластных человеку … прямо-таки по пословице „Собаки — это хозяйки“. (4). Трудно согласиться с К. Поппером в том, что перед нами — злая пародия на Афины времен Перикла (5), думается, философу удалось тонко подметить реально наличествующие „болезни“ демократического общества любого века. Нужно быть по меньшей мере человеком предвзятым и идеологически ангажированным, чтобы не узнать в этом описании современное западные (и постсоветские) повседневные реалии: культ молодости, назойливое ерничество по любому поводу и без повода, и даже неумеренную, гипертрофированно сентиментальную любовь к животным, выглядящую тем более странно на фоне страданий множества людей в странах „Третьего Мира“ и на дне самого развитого капиталистического общества.

Однако аргументы Платона не являются все же банальным, хотя и справедливым морализированием, как это может показаться на первый взгляд; напротив, они включают в себя как бы несколько слоев и связаны со всеми составляющими платоновской философии в целом: и с учением о душе, и с космологией и т.д. При этом, очевидно, фундаментальным является онтологический аспект.

Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных „идей“ — чистое, подлинное бытие; Мировую Душу — связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную — мир подобий, „теней“, находящихся между бытием и небытием; и „материю“ — чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны — совершенное, наилучшее Государство — воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны — вырожденные виды государств — тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается „текучим“, становящимся, удаленным от совершенства („идей“) и приближенным к „материи“ (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга „Государства“), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела (6).

Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в „Теэтете“. По словам А. Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в „Теэтете“ сводится „к одному очень простому тезису … Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное“ (7). В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть ничто иное как „подвижный покой“: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. (8). Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в „Государстве“, что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства „Золотого Века“. А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: „либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его“ (9). Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что „вся душа“ современного Запада — в критике своего традиционного прошлого, средневековья (10). Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего — США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора „красной угрозы“.

Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.

С друг